НАУКОВА ДІЯЛЬНІСТь

Реорганізація чернецтва Київської митрополії та вплив на неї різних філософсько – богословських поглядів і суспільно – політичних умов у пост – Берестейський період XVI – XVII ст.

PLG_VOTE_USER_RATING

PLG_VOTE_STAR_INACTIVEPLG_VOTE_STAR_INACTIVEPLG_VOTE_STAR_INACTIVEPLG_VOTE_STAR_INACTIVEPLG_VOTE_STAR_INACTIVE
 

Реорганізація чернецтва Київської митрополії та вплив на неї різних філософсько – богословських поглядів і суспільно – політичних умов у пост – Берестейський період XVI – XVII ст.  

Віталій Шувалов

ТВДС ім. патріарха Йосифа Сліпого, 4 курс

Ця електронна адреса захищена від спам-ботів. вам потрібно увімкнути JavaScript, щоб побачити її.

«Коли василіанський чин був сильний, сильною була й Церква треба його вважати за вікове дерево, корінь якого є святий» такими словами папа Лев XIII, розпочав реформу Чину Святого Василія Великого у далекому 1882 році – реформа отримала назву «Добромильська»*. Але це не є темою моєї розвідки, просто ці слова великого папи реформатора, талановитого адміністратора, котрий завжди дбав про інтереси Бога і Його Церкви на Землі, адже був свідомий власного покликання і титулу «Вікарія Ісуса Христа»*. Папа, синтезуючи історичний досвід Католицької Церкви на теренах Східної Європи, а також в особливий досвід постійного протистояння Української Католицької Церкви, як з польськими римо – католиками так і з православними, прекрасно розумів, що Церква яка живе в таких умовах повинна мати внутрішню опору і силу вистояти. Цією опорою для Української Церкви був Чин Святого Василія Великого, котрий черпав свою силу з життєдайної віри і любові до Бога, правил Отця Церкви св. Василія Великого, а також з древніх народних традицій руського народу.

Отож я хотів би висвітлити умови в яких відбувалася реорганізація монашества в Київській Церкві, апогеєм стремлінь цієї реорганізації було створення Йосифом Велямином Рутським та священомучеником Йосафатом Кунцевичем «Конгрегації Пресвятої Трійці» 20 липня 1617 року[1]. Хоча від цього моменту відбувається не так реорганізація монашества, як би то передбачалося з правилами Східної Церкви, яка мала би передбачати собою краще керування монастирями чи віднову карності і повернення до справжніх монаших обов’язків праці і молитви, а також відновити послух до єпископа. Що вдалося, наприклад, талановитому і сильному митрополитові Київської Православної митрополії Петру Могилі.  А створення нового чину, який зберігає східно – християнське обличчя, і який був би близький до місцевого руського населення, і паралельно з тим, мав би організацію на подобу західних чинів, з центральною капітулою та одним найстаршим настоятелем з титулом протоархимандрита. Тож заснування Чину відбулося, як вже вище згадано, 20 липня 1617 року, на генеральній капітулі настоятелів монастирів в Новгородовищах, яку скликав митрополит Йосиф Рутський в своїй митрополичій єпархії. До новоствореної конгрегації приєдналося п'ять, монастирів: новгородоцький, мінський, жировицький, битенськнй та віленський. На цій капітулі було вирішено, що на чолі Чину стоятиме київський митрополит, його помічником буде протоархимандрит, котрий практично управлятиме чином та буде дбати про лад і правопорядок в ньому. Від тоді такі капітули відбувалися, що чотири роки, для розгляду найважливіших справ[2]. Таким чином ці п’ять об’єднаних монастирів, стали тою опорною базою для формування і розвитку того могутнього і по сьогодні чину, який називається «василіанами».

Створення Василіанського Чину, було чимось новим для Східної Церкви, адже Чин був централізованим та мав єдиний статут – устав. Хоч в реаліях Речі Посполитої до якої належали українські та білоруські землі назвою «Василіанський чин», котра з’являється ще в середині XIV століття, називали монахів, приналежних до Київської Митрополії, для того щоби відрізнити східних  руських ченців від латинських. Адже не йдеться тут про якийсь конкретний «устав», бо ані у Візантії, ані на Русі ченці не мали одного уставу – єдиного для всіх, тому що монастирі не були об’єднані між собою (тобто централізовані) і не підлягали одному головному настоятелеві, як це було і є на Заході, а залежали від місцевого єпископа[3]. Як ревний син своєї матері Церкви, бажав їй тільки добра тому власне задля доброго розвитку Церкви він по суті і порушив 19 артикул Берестейських домовленостей ієрархів Київської Церкви з Римським Апостольським Престолом, в якому говорилося: «Архімандрити, ігумени, ченці та їх монастирі нехай і надалі, як і раніше, перебувають під послухом єпископів своєї єпархії, бо в нас є тільки один чернечий устав, яким керуються й владики; а провінціалів не маємо»[4]. Можемо сказати, що латинізація вийшла не з-зовні від латинського середовища, але вже з середини з руського східнохристиянського середовища, але латинізація не літургійної традиції, а латинізація в способі керування Церквою. Звісно, що тут особа Велямина Рутського виступає як сміливий новатор в реформі Церкви, адже бачачи сумний стан Східної Церкви, доходить висновку: «Це наше лихо походить з двох причин: з браку знання в наших старших (тобто ієрархів) та з браку святості життя», а також з причини тої, що правила Східної Церкви передбачають вибрання ієрарха тільки з монашого кола, тоді зауважує, «якщо хочемо мати добрих єпископів, подбаймо про добрих ченців»[5].

Але повернемося трохи назад і розглянемо, власне, які чинники  цієї бурхливої та не спокійної епохи по впливали на трансформацію думки ієрархів Берестейської унії 1596 року, та реформатора монашого життя в пост – Берестейській Церкві Йосифа Велямина Рутського, адже василіани є дітищем Берестейської унії і за словами митрополита Рутського Василіанський чин став «єдиним засобом поширення унії на Русі»[6].

Відомий церковний історик єпископ Борис Ґудзяк у своїй праці «Криза і Реформа. Київська митрополія, Царгородський патріархат і генеза Берестейської унії» описуючи тодішній релігійний стан в Польсько – Литовській державі подає: «Під будь – яким оглядом, життя Київської Церкви в XVI столітті важко було назвати процвітаючим. Однак за тодішніми критеріями в Польщі і Литві, стан руського православ’я не був винятково поганим. Коли порівняти становище Римо – Католицької та Православної Церков в обох державах у першій половині XVI століття, то виявиться що їхні проблеми були подібні. Вище латинське духовенство здобувало посади так само, як і православне – з ласки короля, що постійно мінялися, залежно від поза церковних чинників. Боротьба за посади та маєтності між шляхтичами – і католиками, й православними – була однаково завзятою і жалюгідною…»[7]. Тому вже з цих слів прекрасно розуміємо, що такі умови життя духовенства, або тих, хто просто володіли духовними добрами Церкви Христової, не були добрим ґрунтом для сіяння Божого Слова серед населення цієї держави, хоча мусимо визнати що такий стан Церкви існував в межах цілої Європи і тому не дивно що багато інтелектуалів – ідеалістів дивлячись на це поступово загниваюче суспільство намагалися щось зробити. Натхненні новими впливами епохи Ренесансу та ідеями гуманізму церковні інтелектуали такі, як: Еразм Роттердамський, Мартін Лютер чи Жак Кальвін, намагаючись якось вплинути на хід релігійного життя суспільства, впадали в крайнощі у власних твердженнях і діях, та спричинялися до нових церковних розколів і початку протестантської Реформації*, котра швидкими темпами почала ширитися усією Європою.        

Не проминула Реформація і Польсько – Литовської держави, адже на час, коли протестантство Польщі і Литві сягнуло свого апогею в 1550 – 60-х рр., до нього належала приблизно шоста частина знаті. Бо станом на 1569 р., після підписання Люблінської унії, лише 50 відсотків сенаторів Речі Посполитої (не враховуючи єпископів), сповідували католицтво[8]. Такий стан справ змусив латинське духовенство до консолідації та Контрреформації, котра набула жорсткого характеру, і якщо висловлювати дух Католицької Реформи в декількох словах, то доведеться вдатися до таких понять, як: нетерпимість до інакомислення, безкомпромісність, уніфікація, централізм, дисципліна та інше[9]. Тому доречно зауважує російський історик М. І. Караєв, говорячи про Католицьку Церкву, наступним чином: «Це не була Церква XIV і XVII ст., яка не могла ані жити, ані вмерти, а діяльна система, що пристосувалася до обставин, запобігала перед королями і народами, всіх приманювала, кого – деспотизмом і тиранією, кого – поблажливою терпимістю і свободою; це не безсила інституція, яка шукає допомоги ззовні, не маючи внутрішньої сили – до всіх звертається з проханням про реформу і оздоровлення, не виявляючи щирого бажання виправитися і оновитися, - а струнка організація, яка має в суспільстві фанатизувати маси, керує ними в боротьбі з протестантством»[10] .

 Таке ж ставлення виробилося на протязі століть і до Східної Церкви, а ще більше в період контрреформації. Хоча під кінець XVI ст. характерним для польсько – литовського католицизму був не так інквізиторський дух, як глибокий релігійний пієтизм. Крім того, непорушний принцип шляхетських вольностей наперед виключав можливість утискування будь – якої конфесії, де значну частину становила шляхта, яскравим прикладом є Варшавська конфедерація 1573 року, котра можна сказати освятила свободу совісті і терпимість щодо всіх конфесій та гарантувала повноту громадських прав і свобод для всіх шляхтичів, незалежно від віросповідання[11].   

Це послужило певною підвалиною для переговорів в польських і руських кругах про єднання Київської митрополії з Західною Церквою, серед католицької сторони такими були Станіслав Оріховський і Анджей Фрич Моджевський, а з православної – князь Костянтин Острозький, хоча за їхніми поглядами правдоподібно стояли не лише їхні індивідуальні переконання, а й настрої кіл шляхти та освіченої публіки взагалі. Ось, наприклад, А. Ф. Моджевський виклав свої загальні ідеї котрі передбачали скликання загального собору, який повинен об’єднати всіх християн. Ідея його є дуже проста: це має об’єднання всіх Церков не тільки «римської віри», а й інших конфесій, «які разом з ними борються під тим самим знаком Ісуса Христа» - грецької, ефіопської  і тих, що існують в Речі Посполитій: вірменської і русинської. Аргументуючи це наступним чином: «Але якщо вони мають ті ж тайни, що й ми; якщо вони є раді і горді воювати під знаменом Христа – збав мене, Господи, від думки, ніби їх треба відштовхнути від того Пана, ношу якого відбувають вже стільки століть…, без них не може бути об’єднання всієї Церкви. Через те, що годі вважати Вселенською Церквою тільки Римську Церкву. Те, що є частиною не може бути цілим…»[12]. Хоча дух такого роду заяв в сучасному релігійному просторі назвали би екуменічним, але тим не менш він є в повній мірі утопічним під оглядом конфесійно – соціальних реалій, які склалися на той час, їх не можливо би було зреалізувати. Але все ж найбільшим подвижником просування унійних ідей, а згодом і протагоніста самого Берестейського поєднання Церков був відомий в історії єзуїт Петро Скарга.

 Скарга викладає своє чітке бачення унії у своєму широковідомому творі «Про єдність Церкви Божої під одним пастирем», напевне основним аргументом з самого твору Петра Скарги була теза про централізацію церковної управи та про авторитет папи, наступними словами: «Без одного видимого пастиря нероз’єднаної і Вселенської Церкви єдність, лад і церковний мир, не можуть бути збереженими…, бо хоч ця єдність… тримається одною вірою і одними тими самими тайнами, все – таки вона більше зміцнюється одним пастирем і одним головою»[13]. І зрозуміло, що цим вимогам, описаним у полемічній книзі відомого єзуїта, відповідає лише Католицька Церква на чолі з папою. І вчителями слова Божого можуть виступати тільки ті, хто відповідно перебувають у єдності з ним: «Той істинний і непомильний посланець Божий, хто, взявши від Церкви повноваження, переказані їй через нащадків апостолів, з Церквою згоджується і старшим своїм підпорядковується: таким ніколи не може підвести чи помилитися, адже Церква, стовп і опора істини, ніколи не помиляється»[14]. Читаючи твір «O jedności Kosciola Bożego pod jednym pasterze», відчитуємо тодішнє бачення Католицької Церкви на світ, та ставлення Латинської Церкви до унії, ці заяви автора Скарги не були прийнятними для східного християнина, для якого бачення Церкви, виявлялося під зовсім іншим кутом. Тому можливо і через цей твір, та багато інших чинників, які вийшли також з польсько –латинської сторони, велика кількість русинів не пішли на з’єднання з Римом, по суті цим кроком розколовши Київську Церкву на два ворогуючі між собою табори.

Отож причин підписання Берестейського поєднання Київської Церкви з Римським Апостольським Престолом було безліч, але останнім і напевне найважливішим чинником ратифікації унії був приїзд Константинопольського патріарха Єремії ІІ*. Мусимо розуміти, що за будь-якої авторської інтерпретації історичних передумов унії та пропонованої ієрархії чинників, що призвела до Берестейського акту 1596 р., на одному з чільних місць історичного дискурсу завжди залишається мотивація дій єпископату, який схилився до унії, та його програма, що генерувалася у першій половині 90-х рр. XVI ст., адже прийняттю Берестейських рішень передувала тривала підготовча робота, котра розпочалася на Берестейському синоді у 1590 році, після від’їзду патріарха Єремії ІІ, який вирушив в Московію для збирання пожертв. Але не будемо затримуватися на особі патріарха Єремії ІІ, який по суті став каталізатором зворушень у Київській митрополії, виявив про унійні рухи в Церкві, і вже першими єпископами котрі були готові визнати духовну зверхність Риму були єпископи Григорій Балабан, Діонісій Збируйський, Кирило Терлецький та Леонтій Пельчицький. Ці єпископи видали спільний універсал про їхню готовність до унії, і почали провадити про унійну працю серед свого духовенства[15]. Також, виводячи Церкву з пасторального застою, єпископи проводили ряд синодів, для вирішення приєднання митрополії до Католицької Церкви з 1590 по 1594 рр., і на синоді у Торчині остаточно вирішує встановити повне сопричастя з Римською Апостольською Столицею[16].

Завершення проекту поєднання Святих Божих Церков, завершилося у Римі 23 грудня 1595 року: єпископи склали торжественне ісповідання католицької віри, у Константиновій залі Ватикану, Іпатій Потій визнав його латиною, а Кирило Терлецький – руською мовою. Визнання Символу Віри обидва зачитали з додатком  «Filioque» , прийняли католицькі догмати. Того ж дня папа видав конституцію «Magnus Dominus»*, у якій викладалося римську точку зору на унію[17]. Цікаво описує враження єпископів Потія та Терлецького від оновленого пост – тридентського християнства Борис Ґудзяк: «Після церемонії владики перебували в Римі не повних чотири місяці. В Римі вони пережили величезне внутрішнє піднесення, адже вони побачили розквіт оновленого пост – тридентського християнства. На власні очі побачили: діяльність єпископів Карла Боромео та Філліпо Нері так званого «римського апостола», який вводив нові підходи до розуміння віри, яка насправді є спільною для Заходу і Сходу; оновлене монашество, котре вело свою діяльність в харитативній та освітній сфері; побачили відроджену місійну діяльність, котра спонукала глибоко духовних та талановитих християн вторувати своє життя на євангельських засадах та чеснотах. За Божим провидінням, були дійсно вражені і скрушені тим, що вони побачили, адже це ще раз підштовхнуло їх у розумінні оновлення Церкви, і ще сильніше утвердило їх у їхньому намірі завершити справу до кінця, вже у себе на батьківщині»[18]. Київській Церкві залишилося тільки ратифікувати унію соборно спільними підписами, і вже події 6 – 10 жовтня 1596 року показують нам остаточний перерозподіл сил серед двох таборів. В цьому часі митрополит скликав собор у Бересті, для ратифікації унії та переходу разом з духовенством в лоно Католицької Церкви. Собор відбувався при кафедральній церкві у Бересті. На соборі були присутні митрополит Михайло Рогоза та усі єпископи окрім Балабана та Копистецького (котрі відступили від унії під тиском князя Костянтина Острозького ще в 1595 році); три архімандрити Брацлавськго, Лавришівського та Мінського монастирів, та інші високопосадовці Речі Посполитої, як зі світської сторони так і з латинського духовенства. Собор про унійного духовенства видав декрет, датований 8 жовтня 1596 року, яким потвердив свою єдність з Апостольською Столицею. В документі стисло виклали зміст історії розвитку єпископської ідеї переходу під юрисдикцію Риму. Автори заявляють, що наступник апостола Петра є в Церкві Христовій найвищим авторитетом, і що схизма з Римом є головною причиною усіх нещасть які спіткнули Східну Церкву[19]. Думаю не слід звертати увагу на унійних опонентів, котрі виступають проти єдності Церков і до сьогодні, але вважаю за потрібне взяти урок з історії, а також зрозуміти небажання поєднання Церков, який описує нам Микола Шкрібняк: «Унійні опоненти пішли за світським елементом – церковними братчиками і часто далекою від церковного життя магнетерією. Їхню опозицію підкріплювало те, що антиунійне крило й надалі очолював Костянтин Острозький. Ця співпраця мала своє не лише ідеологічне, а соціально – правове  підґрунтя, адже і світський магнат, який користувався титулом патріаршого екзарха, і братчики мали що втрачати: в католицькій еклезіології вплив «світського елементу» на внутрішнє життя якщо не був відсутній повністю, то обов’язково зведений до мінімуму. Не бажаючи втрачати вплив на Українську Церкву, вони розпочали активну боротьбу з єпископами – «автократами», які начебто самочинно змінюють церковну юрисдикцію»[20]. Адже сама Євангелія вже в своїй засаді визначила Церкву та Державу як дві речі, що не мають ані спільних кордонів, ані спільних інтересів. Саме вона (Євангелія), «відокремивши богословську систему від політичної, спричинила втрату Державою її єдності, крім того, це призвело до внутрішнього розладу, який відтоді бентежить християнські народи – спричинивши – нескінченний юрисдикційний конфлікт, який унеможливлює будь – яку розважну політику, і цілковиту неможливість остаточно вирішити, кого ж слухатися – священика чи начальника»[21].

Після відновлення єдності з наступником апостола Петра, Київська Церква опинилася між двома фронтами, котрі тиснули на неї. З одного боку польський католицизм, який передбачав повну латинізацію та полонізацію русинів. Полякам не була вигідна національно свідома Католицька Церква. З іншого православна братія самостійників, котра згодом трансформувалась в москвофілів. Котрі плекали ідеї Русько –слов’янського світу на чолі з царем-батюшкою, та політично – церковний утопічний міф «Москва – Третій Рим». І через це їм не була вигідна греко – католицька церква, котра стояла на засадах християнської єдності та національної самосвідомості. Тому основою, на якій по суті втрималася унія, були і є монаший Чин Святого Василія Великого, який на протязі віків зміг втримати єдність Церкви, розвинути і поширити ідеї церковного єднання завдяки місіонерській та освітній діяльності.

Розуміючи перспективи розвитку Божої справи, Йосиф Велямин Рутський почав працю над створенням Чину та реорганізацією монашого життя Київської Католицької митрополії, пройшовши життя монаха, починаючи з самих низів, адже в вересні 1607 році у Святотроїцькому монастирі у Вільні почалося чернече – подвижницьке життя. Згодом Рутський зізнається, що сам укладав щоденний розпорядок для першої василіанської спільноти, «пристосовуючись до чернечої дисципліни добре упорядкованих західних Чинів, з якими, ще як світський, з необхідності зустрічався, і з якими тоді у Вільні спілкувався. Зокрема з Товариством Ісусовим, якому, треба признати, ми дуже багато завдячуємо, бо вони нам щедро подавали поради й допомогу, як формувати чернече життя»[22]. Не маючи достойних священиків, які би могли навчати молодь, Рутський та Кунцевич стали наставниками монашого життя для новиків. Ці два мужі створили одне «гармонійне тіло», приймаючи все те, що вважали добрим і спасенним, не зважаючи на те, чи воно східне, чи західне[23]. Бачачи плоди праці молодого монаха Йосифа Рутського, митрополит Іпатій Потій, призначаючи його своїм генеральним вікарієм для Литви та Білорусі, у номінаційному листі пише: «У цьому місті (Вільні) починає рости Божа Слава, бо відновлюється спільне чернече життя в монастирі Пресвятої Тройці, старанням і наукою молодих ченців, які навчаються Божого Закону і набувають мирської науки для добра З’єднаної Церкви та на потіху всім православним християнам. Ворог душ, заздрісний на це благо, хоче за всяку ціну його знищити»[24]. Цими словами митрополит Іпатій Потій зауважив не тільки створення нової монашої спільноти, але також віднову благочестивого способу життя, а отже і віднову духа релігійності у цілій Церкві, адже ще декілька років тому (1599) Іпатій Потій  у листі до Острозького писав: «Кожний бачить, що з цього святого чернечого чину, заснованого св. Василієм Великим, залишилося тільки назва або якась тінь, а сама ідея зовсім загинула…»[25]. Адже до Святотроїтського монастиря зголошувалося багато кандидатів. І молодих ченців після новіціату Рутський висилав на вищі студії до різних колегій ( Браунзберг, Каліш, Пултуськ, Несвіж) завдяки старанням ще архімандрита Рутського Київська митрополія отримала аж 22 місця на студії у навчальних закладах Речі Посполитої та інших державах[26].

Перед заснуванням Чину у 1613р. проживало близько 50 ченців. Між ними було декілька священиків, що дали змогу думати про заснування нових обителей. Згодом були засновані монастирі у Битені, Жировицях, а потім ще й у Новгородку та Мінську, де василіани відкрили школи[27]. Йосиф Рутський, ступивши на Митрополичий престол, продовжив розпочату ним віднову чернецтва, яке мало стати основою відродження та укріплення Церкви. При кінці 1615р., він, після поїздки до Риму, повернувся до своїх ченців з папським дозволом заснування шкіл на зразок єзуїтських, а також отримав чотири стипендії у колегії св. Афанасія в Римі[28]. Сам Рутський описуючи власну працю над реформою монашества Східної Традиції кардиналові Шіпіонові Боргезе говорив наступне: «Скоро я видужав, повнотою пресвятився тому, щоб Чин св. Василія Великого, від якого залежить слава Божа та все добро в грецькому обряді, привести до тої форми, щоб була б найліпша, і водночас не чужа установам святого Отця нашого Василія. Першою моєю журбою було заснувати новіціят для нових вступників до Чину… та бракувало лише вчителів для новиків, а у новому Чині не було таких, що знали б добре спосіб, як і у інших упорядкованих Чинах виховується новиків. Отже не було іншого виходу, як тільки той, щоб самі вони навчилися того способу…, так за допомогою Господа, Чин розвивається краще й певніше, а, послідовно, і святе З’єднання»[29]. Сама реформа чернецтва, або краще кажучи заснування нового Чину, відбулося на капітулі у Новгородищах 20 липня 1617р. сам Рутський висловлюючись про заплановану реформу ним чернечого життя висловився наступним чином: «…є засобом для виправлення духовного стану (у Церкві), якого інакше виправити неможливо, як тільки через віднову Чину, зокрема у грецькому обряді, в якому на всі церковні уряді беруться особи з Чину»[30]. Також, реформуючи Церкву, дотримувався принципу, який згаданий вище: «якщо хочемо мати добрих єпископів, подбаймо про добрих ченців»[31], висловив побажання, щоби на єпископів обирали з поміж реформованих василіан, а в 1635р. остаточно затвердив перед королем Владиславом IV привілей, згідно якого митрополита та єпископів номінували тільки зі Конгрегацій Пресвятої Тройці[32].

24 жовтня 1624р. Конгрегація Поширення Віри видала декрет, зміст якого містив наступні слова: «Священна Конгрегація вважала, що воно надзвичайно підхоже, щоб згадані ченці об’єдналися в одну Конгрегацію; якщо вони це зроблять то воно дає їм право обирати головного настоятеля, збиратися на генеральній капітулі що чотири роки і на них укладати конституції, однак розумні і згідні із священними канонами, соборовими декретами та з конституціями Найвищих Архієреїв…»[33]. Цим декретом по суті Апостольська Столиця апробувала Чин, та надала своє благословення на подальший його розвиток, який ми можемо прослідкувати в продовж історії і до сьогодні.

Таким чином завдяки старанням митрополита Рутського було створено Чин Святого Василія Великого, який і по сьогодні живе і процвітає в УГКЦ та несе Слово Боже людям, оперте на справжній Христовій науці, адже Католицька Церква, а разом з нею і УГКЦ, як частина Вселенської Спільноти, стоїть завжди на сторожі Божих Істин, які дарують людині спасенну надію засновану на тверезих суспільних умовах. А спасенна надія для Людини - є її освячення і пізнання Бога задля самої Себе*. Адже людина живе на землі, її доля – це доля минущості, проте щось у ній неодмінно виходить за межі земних обріїв, нестримного тягнення до вічності. Саме тому василіани вже століттями працюють над святим з’єднанням Церков і приведенням людства навколо одного вівтаря в універсальному таїнстві Пресвятої Євхаристії. Адже абсурдним і не припустимим є розбрат Церков, котрий нівелює проповідувані нами цінності, зводячи все до умовностей, котрі в свою чергу до поняття «громадської релігії», котра вигідна державі та суспільству, але вже з одного факту покликання людини до вічності дають нам чітко зрозуміти, наскільки безпідставною є ідея «громадської релігії». Тому оскільки віра є одна й хрещення є одне, то й в усій Церкві Вівтар повинен бути також одним. Бо звершуючи таїнство Євхаристії, Церква стає самою собою. Церква свята, вона освячує, будує Церкву святих. Таїна спільноти завершується таїною спілкування, саме це давнє, але завжди актуальне значення «спілкування» має це таїнство. Церква земна зливається з Церквою небесною[34].

 Список Використаної Літератури:

1.Берестейська унія та внутрішнє життя Церкви в XVII столітті. Редактор Борис Ґудзяк, співредактор Олег Турій.

  1. Церковний Переяслав на тлі унійних колізій і політико-ідеологічних стратегій ранньомодерної України-Руси. Микола Шкрібняк.
  2. Криза і Реформа. Київська митрополія, Царгородський патріархат і генеза Берестейської унії. Переклад Марії Габрилевич, під редакцією Олега Турія.
  3. Історичний контекст, укладення Берестейської унії і преше проунійне покоління. Редактор Борис Ґудзяк, співредактор Олег Турій.
  4. Skarga P. O jedności Kosciola Bożego pod jednym pasterze. oai:www.dbc.wroc.pl:2738.
  5. Кираев. История Западной Европы в Новое время (развитие культурных и социальных отношений). Санк – Петербург. 1893. Т.2. Реформация и политическая жизнь в XVI и XVII вв.
  6. Леонід Тимошенко. БЕРЕСТЕЙСЬКА УНІЯ 1596 р.
  7. Порфирій В. Підручний. Нарис Історії  Василіанського Чину Святого Йосфата. Серія ІІ. Записки ЧСВВ.
  8. Роздуми про Церкву. Анрі де Любак.
  9. https://uk.wikipedia.org/

 

* Папа Лев ХІІІ 12 травня 1882 року на основі отриманої інформації про стан Василіян, зокрема, в Галичині видав Апостольський Лист «Singulare Praesidium», цим самим розпочавши реформу чину. Реформу проводили Єзуїти, які тимчасово керували новіціятом в Добромильському монастирі св. Онуфрія. Новиків та духовних виховують на засадах святих Василія, Йосафата, митрополита Йосифа Рутського. Єзуїти мали підготувати нові правила в дусі св. Василія, а також в перспективі Василіяни мали вийти з-під юрисдикції єпископів та підпорядкуватись безпосередньо Апостольському Престолу.

Офіційно розпочалась 15 червня 1882 року. https://uk.wikipedia.org/wiki/Добромильська_реформа

* Ця теза про папу як «Вікарія Ісуса Христа» тобто видимого глави Церкви, відповідає вже сформованій в пост – тридентський період еклезіальній думці Католицької Церкви.

Вітторіо Пері. Берестейська Унія у Римському баченні. Історичний контекст, укладення Берестейської унії і преше проунійне покоління. Редактор Борис Ґудзяк, співредактор Олег Турій. Інститут Історії Церкви. Львівська Богословська Академія. Львів.1995.с.21.

[1] Див. Дет. Нарис історії Церкви в Україні, єп. Софрон Мудрий, Рим. 1990.с.

[2] Див. Дет. Нарис історії Церкви в Україні, єп. Софрон Мудрий, Рим. 1990р. С. 181.

[3] Див. дет. Порфирій В. Підручний. Початки Василіанського Чину. Берестейська унія та внутрішнє життя Церкви в XVII столітті. Редактор Борис Ґудзяк, співредактор Олег Турій. Інститут Історії Церкви. Львівська Богословська Академія. Львів. 1997. С.80 – 81.

[4] Леонід Тимошенко. БЕРЕСТЕЙСЬКА УНІЯ 1596 р. Дрогобич. Коло. 2004. С. 156.

[5] Див.дет. Порфирій В. Підручний. Початки Василіанського Чину. Берестейська унія та внутрішнє життя Церкви в XVII столітті. Редактор Борис Ґудзяк, співредактор Олег Турій. Інститут Історії Церкви. Львівська Богословська Академія. Львів. 1997. С.82.

[6] Там. само. с. 79.

[7] Криза і Реформа. Київська митрополія, Царгородський патріархат і генеза Берестейської унії. Переклад Марії Габрилевич, під редакцією Олега Турія. Львів. Інститут Історії Церкви. Львівської Богословської Академії.2000.с.105.

* Так зване церковно-релігійне, духовно-суспільне та політично рухове оновлення в країнах Західної та Центральної Європи у XVI столітті, спрямоване на повернення до біблійних першоджерел християнства, яке набуло форми релігійної боротьби проти Католицької Церкви і папської влади. Реформацію пов'язують з іменами Мартіна Лютера, Жана Кальвіна та Ульріха Цвінглі — і відповідно називають протестантською, лютеранською або євангелістською. Безпосереднім початком Реформації вважають розповсюдження Лютером персональних листів-звернень, в яких він доводив, що Спасіння та Божа милість досягаються завдяки Вірі, а не сповіді в гріхах. Загальним суспільним поштовхом стала публікація латинською 25 жовтня 1517 року в місті Віттенберзі заклику до теологічної дискусії у вигляді 95 тез, в яких йшлося про гріх та кару, і особливо критикувалась торгівля індульгенціями.

https://uk.wikipedia.org/wiki/Реформація

[8] Криза і Реформа. Київська митрополія, Царгородський патріархат і ґенеза Берестейської унії. Переклад Марії Габрилевич, під редакцією Олега Турія. Львів. Інститут Історії Церкви. Львівської Богословської Академії.2000.с.108.

[9] Див.дет. Михайло Дмитрієв. Концепція унії. Історичний контекст, укладення Берестейської унії і преше проунійне покоління. Редактор Борис Ґудзяк, співредактор Олег Турій. Інститут Історії Церкви. Львівська Богословська Академія. Львів.1995.с.45.

[10] Кираев. История Западной Европы в Новое время (развитие культурных и социальных отношений). Санк – Петербург. 1893. Т.2. Реформация и политическая жизнь в XVI и XVII вв..с.255.

[11]Криза і Реформа. Київська митрополія, Царгородський патріархат і генеза Берестейської унії. Переклад Марії Габрилевич, під редакцією Олега Турія. Львів. Інститут Історії Церкви. Львівської Богословської Академії.2000.с. 111.

[12] Михайло Дмитрієв. Концепція унії. Історичний контекст, укладення Берестейської унії і преше проунійне покоління. Редактор Борис Ґудзяк, співредактор Олег Турій. Інститут Історії Церкви. Львівська Богословська Академія. Львів.1995.с.43.

[13] Skarga P. O jedności Kosciola Bożego pod jednym pasterze. oai:www.dbc.wroc.pl:2738.

[14] Skarga P. O jedności Kosciola Bożego pod jednym pasterze. oai:www.dbc.wroc.pl:2738

* Єремія ІІ  - це перший Царгородський патріарх, який після хрещення Володимира відвідав підлеглу собі Київську митрополію. Цього разу метою його подорожі в Східну Європу була не Україна, а Московія, де він в майбутньому встановив патріархат.

[15] Церковний Переяслав на тлі унійних колізій і політико-ідеологічних стратегій ранньомодерної України-Руси. Микола Шкрібняк. Чернівці. Наші Книги. 2015.с.95.

[16]Див.дет.там.само.с.97 -98.

* Апостольська Конституція «Magnus Dominus», говорить про унію Київської Церкви з Римом. Вона представляє подію ухвалену 23 грудня 1595 р., як «поворот руського народу до Римської Церкви», як «примирення і поворот руських єпископів до Католицької Церкви».

[17] Див. дет. Вітторіо Пері. Берестейська Унія у Римському баченні. Історичний контекст, укладення Берестейської унії і преше проунійне покоління. Редактор Борис Ґудзяк, співредактор Олег Турій. Інститут Історії Церкви. Львівська Богословська Академія. Львів.1995.с.

[18] Криза і Реформа. Київська митрополія, Царгородський патріархат і генеза Берестейської унії. Переклад Марії Габрилевич, під редакцією Олега Турія. Львів. Інститут Історії Церкви. Львівської Богословської Академії.2000.с.

[19]Там.само.с.304 – 305.

[20] Церковний Переяслав на тлі унійних колізій і політико-ідеологічних стратегій ранньомодерної України-Руси. Микола Шкрібняк. Чернівці. Наші Книги. 2015.с.136 – 137.

[21] Анрі де Любак. Роздуми про Церкву. Bibliteca Clementina. Видання підготовлене центром св. Климента. Спілкування та діалог культур. Київ. Дух і Літера. 2010.с.127.

[22] Порфирій В. Підручний. Нарис Історії  Василіанського Чину Святого Йосфата. Серія ІІ. Записки ЧСВВ. Видавництво оо. Василіан. Рим. 1992.с.110.

[23] Там.само.с.111.

[24] Там.само.с.112.

[25]Див. дет. Порфирій В. Підручний. Початки Василіанського Чину. Берестейська унія та внутрішнє життя Церкви в XVII столітті. Редактор Борис Ґудзяк, співредактор Олег Турій. Інститут Історії Церкви. Львівська Богословська Академія. Львів. 1997.с.80.

[26] Там само. с.85.

[27] Порфирій В. Підручний. Нарис Історії  Василіанського Чину Святого Йосфата. Серія ІІ. Записки ЧСВВ. Видавництво оо. Василіан. Рим. 1992.с.114-115.

[28] Там само.с.115.

[29] Так само.с.115-116.

[30]Див. дет. Порфирій В. Підручний. Початки Василіанського Чину. Берестейська унія та внутрішнє життя Церкви в XVII столітті. Редактор Борис Ґудзяк, співредактор Олег Турій. Інститут Історії Церкви. Львівська Богословська Академія. Львів. 1997.с.86.

[31] Див. дет. Порфирій В. Підручний. Початки Василіанського Чину. Берестейська унія та внутрішнє життя Церкви в XVII столітті. Редактор Борис Ґудзяк, співредактор Олег Турій. Інститут Історії Церкви. Львівська Богословська Академія. Львів. 1997. С.82.

[32] Порфирій В. Підручний. Нарис Історії  Василіанського Чину Святого Йосфата. Серія ІІ. Записки ЧСВВ. Видавництво оо. Василіан. Рим. 1992.с.120.

[33] Там само.с.124.

* Відомий вислів Карла Ранера.

[34] Роздуми про Церкву. Анрі де Любак. Bibliteca Clementina. Видання підготовлене центром св. Климента. Спілкування та діалог культур. Київ. Дух і Літера. 2010.с.117.

 
float
© 2008 - 2016. Тернопільська Вища Духовна Семінарія. Всі права застережено.
Використання матеріалів сайту дозволено при умові обов'язкового вказання активного гіперпосилання на джерело.
Прес-служба ТВДС не завжди поділяє думку авторів публікацій.

Developed in conjunction with Ext-Joom.com

Please publish modules in offcanvas position.